‏«تا»ی دولوزی تفکر

ژان لوک نانسی

مترجم. یاسر همتی

 

[امروزه] به عوض فلسفه‌ی دولوزی، که در جایی در پانوراما (چشم‌انداز) یا اپیستمه[۱] این دوران جای گرفته، بهتر است از نوعی «تا»ی دولوزی تفکر سخن به میان آورد؛ یعنی از نشان، ‌انگیزش یا habitus ]منشی[ (و نه به هیچ رو از یک عادت [habit]) که به واسط‌ی ]وجود[ آن، کسی نمی‌تواند از سهیم شدن در این تفکر، کم یا زیاد، اجتناب ورزد، دست‏کم زمانی که در متن یا دربار‌ی زمان حال به تفکر می‌پردازد. (البته نه آن کسانی که هنوز خود را در زمره‌ی روشنگران [Enlightened] یا حتی شاید در زمره‌ی عالمان دنیای آکادمیک به حساب می‌آورند.) امروزه، بدون بهره گرفتن و درک این «تا»، نمی‌توان چیزی را مورد تفکر قرار داد. لیکن این امر بدین معنا نیست که آن چیز را باید به سمت این «تا» متمایل ساخت و همچنین به این امر نیز اشاره ندارد که شیوه‌های متنوع و گوناگونی برای بهره‌گیری و درک این «تا»، برای تا زدن، تاگشایی، بازتازدن آن به ترتیب، وجود ندارد.

تفکر ژیل دولوز با منابع،‌ شِماها و وجوه هدایتی‌ای که، به زعم من، عناصر کار فلسفی هستند، به‏شدت تفاوت دارد.‌ با این حال، مایلم دست‏کم نزدیکی غریبی‌ را که من را ملزم می‌سازد، به‏رغم همه چیز، «تا»یی از این تفکر را اخذ کنم، به اجمال تشریح کنم. این نزدیکی، قسمی نزدیکی است که در چارچوب نظم «تا» باقی می‌ماند؛ نظم «تا»یی که پیش از همه در معنای نوعی تمایل، خمیدگی یا سویافتگی است، لیکن از سوی دیگر به معنای خودِ فرم تاخورده، نشان گونه‌ای پیوند مفصلی ظریف، یک پیله و یا قسمی چین‌خوردگی و جابه‏جا شدن تفکر نیز هست. در اینجا، من خود را محدود به چند اثر یا نشانه و چند موضوع ناپیوسته می‌کنم که این نزدیکی غریب را ردیابی و تشریح می‌کنند.

آنچه مشخصه یک دوران را نشاندار می‌کند، یکی از این نزدیکی‌های ضروری، در هر موردی، است، که از طریق آن می‌توان تشخیص داد، شخصی «معاصر» با ما است. یک ]شخص[ معاصر،‌ نه همواره آن کسی است که در یک زمان واحد با ما زندگی می‌کند و نه آن کس که بیانگر مسائل آشکارا باب روز و رایج است؛ بلکه او را می‌توان کسی برشمرد که صدا یا ژستی را در او بازمی‌شناسیم که از موضعی تا به آن زمان ناشناخته، لیکن بلافاصله شناخته‏شده و آشنا، به ما می‌رسد. یعنی آنچه را که به ناگاه کشف می‌کنیم در انتظار یا طلب آن بوده‌ایم؛ به بیان دقیق‌تر، آنچه خود در طلب یا انتظار ما بوده است، چیزی که آنجا و در شرف وقوع ]همواره[ حضور دارد. ما به سرعت پی می‌بریم این امر امکانی است که قوام‌بخش و برسازنده‌ی حضور زمان حال ]امر حاضر[[۲] است. در اینجا، می‌توانم خطی موازی با موضوع را، به یاری کشف نه زیاد سابقم در باب جاز مستقل،‌ ترسیم کنم. زمانی که ، به نحوی اتفاقی و به واسطه‌ی چند اثر آلبرت آیلر[۳] ، پی بردم که این صدا، این تُن[۴] و این ژست ]حرکت[ مطلقاً ضروری است، جاز پیشاپیش ]متعلق به[ تاریخ بود. آنها ضروری هستند؛ لیکن نه از طریق ضرورت تقدیر یا معنای تاریخ و نه به عنوان قسمی پیامد یا طرح، بلکه همچون سند و نشانه‌ای برای یک «حال»[۵]. این لحظه، این حال واجد این صوت یا نوا بوده است و ناگزیر بوده واجد آن باشد.

به همین ترتیب، در پایان تحصیلاتم، زمانی که هنوز به فلسفه همچون معاصری با سارتر و برگسون و حتی با هگل یا کانت می‌پرداختم، برخی صداها، خصلت‌ها یا «تا»هایی را بازشناختم که معاصر بودند؛ دریدا، دولوز، لاکان و بلانشو. فلسفه ]در آن زمان[،‌ اگرچه با زیر و بم‌های متنوع، متضمن طنینی از زمان حال بود، این طنین چیزی نبود که به منزلۀ یک امر تزئینی غیرضروری به زمان حال اضافه شده باشد. بلکه، درست برعکس، این طنین خودِ زمان حال، نمایش و عرضه‌ی آن از حیث خودش، بود. بنابراین این طنین امری مد روز نیست، بلکه خودِ مدرنیته است؛ آن هم در این معنا که در قالب آن امر مدرن متضمن مطلق‌بودگی بازگشت‌ناپذیر و محقق زمان حال است.

بازگردیم به مفهوم «تا»ی دولوزی؛ برای من، این بیشتر دیگران بودند که پرده‌ی پشت صحنه ]ذهن من[ را بافتند، یعنی آنهایی که در خاستگاه‌های متافیزیکی و آلمانی مربوط به تفکر حال من سهیم هستند. لیکن دولوز این پرده را به‏ وسیله‌ی یک «تا»ی تکین و کمتر شناخته شده درنوردید. او هرگز به هگل متوسل نشد‌ و هرگز به قسمی تسلسل دیالکتیکی پیوند نخورد؛ ‌تسلسلی که در آن واحد از منطق قسمی فرایند (از یک آغاز به سوی یک پایان) و از ساختار یک سوژه (قسمی تصاحب، قصدیت، وجود فی‏نفسه، یا فقدان وجود فی‏نفسه) تشکیل می‌یافت. من به‏تدریج، ناگزیر از کشف این نکته بودم که به‏طور دقیق در امتداد این خطوط اصلی است که دولوز «تا»یی را خلق می‌کند؛ همچنان که دولوز بعد ناهمگن و دیگری را پدید می‌آورد که متعلق به یک سطح یا یک شبکه است. این بعد دیگر نه به وجود مربوط است و نه به فرایند. بلکه بیشتر مرکب از نقاط، توزیع‌ها، ارجاعات و فضاها است. او در برابر تفکری که، از جهات گسترده‌ای، می‌توان آن را قسمی تفکر تکوینی[۶] قلمداد کرد،‌ تفکری را قرار داد که همان قدر از جهات گسترده‌ای می‌توان آن را تفکر توزیعی[۷] نامید. اما دولوز آنها را در ضدیت با هم نمی‌دید؛ امری که خود می‌تواند به‏طور کامل دیالکتیکی به حساب آید.

(در اینجا با ایرادی از فرانسوا ذورا بیشویلی[۸] که محققی توانا در تفکر دولوزی است، روبه‏روییم. او خاطر نشان می‌کند که تکوین در زمره‌ی اشتغالات و علایق فکری عمده‌ی دولوز است. من کاملاً با این گفته موافقم، لیکن به عقیده‌ی من، تکوین دولوزی بیشتر در هیأت یک «شدن»[۹] ظاهر می‌شود که در حد وسط چیزها حرکت می‌کند و نه در خاستگاه و غایت آنها، و از این‏رو به نظر می‌آید برای اطلاق و اشاره به مفهوم «تکوین» مناسب‌تر است. از این‏رو زمانی که دولوز می‌گوید «تکوین»، من آن را «تکوین» نمی‌شنوم. این سوء شنیدن به معنای مخالفت نیست. البته ]می‌دانیم[ این سوء شنیدن[۱۰] از طرف من، به نحوی اجتناب‌ناپذیر، منجر به سوء تفسیر خواهد شد. ولی این امر بهایی است که می‌پردازیم تا موضعی برای روبرو شدن با این ناسازگاری ابتدائی وجود داشته باشد،‌ موضعی که در ‌آنجا بر روی یکدیگر تامی‌خوریم.

من هرگز این امر را درک نخواهم کرد که چگونه می‌توان به بیرون «تکوین» جهید، هرچه‏قدر هم با مغاک‌ها یا تنگناها در درون آن روبرو باشیم (یا دقیقاً به دلیل وجود همین مغاک‌ها و تنگناها)، اما این نکته قابل درک است که توزیع، قسمی تاخوردگی معاصر خودِ تکوین است،‌ و تکوین باید «از» و «در» خود «تا»گشایی کند. من این نکته را نیز می‌توانم درک کنم که به همراه «تا»، ما با یک «جهش» نیز روبرو خواهیم بود.

به واقع، این شیوه‌ی بسیار کلی و نتیجتاً بسیار مبهم سخن گفتن، منجر به ابهام امری خواهد شد که کاملاً مشخص و حتی کاملاً معنی دار است: نشان و سرنخ قسمی ضرورت معاصر، یعنی ضرورت تفکر ما که در چارچوب خود این «تا» یا در چارچوب «جهش» استمرار می‌یابد. بدین ترتیب فلسفه به دو بخش تامی‌خورد ]دولا می‌شود[ که دارای زاویه‌ای قائمه نسبت به هم هستند، این امر به نحوی منفصل و کشیده شده برخلاف جهت خود و همچنین در متن گفتگو با اقدامات خاص و سوژه خاص خویش عملی می‌شود. در چارچوب سنت فکری من، هایدگر این امر را «پایان فلسفه» می‌نامد. این پایان همان به پشت تازدنِ یک تکوین است که به فروبستگی خاص آن اشاره دارد ـ آنچه به یک معنا دست از آفریدن و بازآفریده‌ شدن می‌کشد، لیکن از سوی دیگر در متن میان تهی بودن یک «تا» امکانات کاملاً متفاوتی را رها می‌سازد، یعنی امکانات یک جهش که نمی‌توان آن را پرتاب شدن به «یک جای دیگر» به حساب آورد (که معادل گشوده شدن جهانی دیگر به روی ماست)، بلکه درست برعکس جهشی به سر جای همیشگی خویش است. بر این اساس، تاخوردگی، جهش به سر جای همیشگی خویش،‌ معرفِ تحریف کردن و تغییر دادن جای بنیاد است.

در اینجا با قسمی نقطه چرخش، پیچ‌خوردگی یا تغییر دوران مواجهیم. تصادفی نیست که هم‌اکنون در پایان یک هزاره و آغاز هزاره‌ای دیگر، در مرزهای غرب و سرریز شدن جهان قرار داریم. «تا»ی معاصر را می‌توان چنین پنداشت که البته امری قابل توجه است. «تا»ها و جهش‌های چندی در تفکر نیاز است تا حد و مرز[۱۱] این امر مشخص گردد. به‏علاوه می‏دانیم حد و مرز این امر مشوش‌کننده یا دست‏کم پیچیده و مشکل‌ساز است: تفکر تنها می‌تواند با آن مواجه شود. موضوع در اینجا سازگار ساختن وجوه این «تا» نیست. ما باید با این «تا» و با آنچه در متن این «تا» قسمی ناسازگاری ساده، ولی بی‌چون و چرا و محقق، را شکل می‌دهد، سروکله بزنیم. این پیکربندی معاصر نشان‌دهنده حدود یا «فزون از حد بودگی» (مازادبودگی) ناسازگاری آشکار تفکر با خودش است (در تمایز با دیگر زمان‏ها که فعلیت منوط به عزم، ترکیب یا اندام‏مندی بود). به زعم من، شیوه‌ای که از طریق آن دست‌کم دو خط اصلی تفکر معاصر، به میانجی «تا» (و نه به میانجی منفیت، ضدیت و تعارض) جدا می‌شوند، نشان ساختاری مطلقی از رادیکال‌ترین و پیچیده‌ترین ضرورت‌های تفکر ماست. تفکر تاخورده، تفکری است که دیگر مبتنی بر شکافتن، پیوند زدن، ذیل خود گنجاندن بازنمودی و تعین‏بخشی یا فراخوانی غایات نیست.

فلسفه ژیل دولوز، فلسفه‌ای مجازی[۱۲] است؛ آن هم بدین معنا که در متن آن این واژه ]مجازی[ را زمانی که به نحوی بی‌اعتنا از واقعیت مجازی یا تصویر[۱۳] سخن می‌گوییم، به کار می‌گیریم، یعنی زمانی که عالمی[۱۴] را مشخص می‌سازیم که به تمامی از تصاویر شکل گرفته است.‌ البته نه آن تصاویری که، همچون توهماتِ با کیفیت بالای امر واقعی به حساب می‌آیند، بلکه بیشتر آن تصاویری که هیچ جایی را برای تضاد میان امر واقعی و تصویر باقی نمی‌گذارند. جهان مجازی (با تأکید بر کاربرد انگلیسی این واژه) عبارت است از عالمی که از اثربخشی ـ تصویر[۱۵] تشکیل شده است.

دولوز هیچ‌گاه در باب امر واقعی در مقام مصداقی بیرونی (شیء ـ انسان ـ تاریخ ـ چیستی[۱۶]) سخن نمی‌گفت. او گونه‌ای امر واقعی فلسفی را محقق می‌ساخت. فعالیت فلسفی متضمن همین تحقق[۱۷] است. به زعم دولوز، خلق یک مفهوم مستلزم کشاندن امری تجربی به ذیل یک مقوله نیست؛ بلکه ساختن عالمی خاص خویش و عالمی خودآیین است.‌ یعنی (نظم و رابطه)‌ای که از عالمی دیگر تقلید نمی‌کند، آن را بازنمایی نمی‏کند و بر آن دلالت ندارد، بلکه در مقابل آن را به شیوه‌ای خاص خود شکل می‌دهد. (از این رو) علاقه دولوز به سینما را نمی‌توان تنها ضمیمه‌ای برای کار فکری او دانست. این علاقه در مرکز و مبادی فرافکنانه تفکر او قرار دارد. تفکر او، قسمی تفکر ـ سینما است، که نظم و اکران سینمایی خاص خود را دارد؛‌ یعنی سطحی تکین از بازنمایی و ساختن، جابه‏جا کردن و دراماتیزه کردن مفاهیم است. (کلمه مفهوم نزد دولوز به معنای «سینمایی ساختن»‌ ]یک موضوع[ است.) اگر خواهان درک کامل این قضیه و یافتن معنای این «تا» باشیم، باید این نکته را از خود بپرسیم که به چه شیوه‌ای «نژاد دیگری در تفکر» می‌تواند موضوعی مرتبط با تئاتر باشد.

جهانی که بر این اساس تحقق می‌یابد، در آن واحد، دقیقاً شبیه جهان ما (همان‏گونه که دکارت از «جهان»‌اش سخن می‏گوید) و با این حال متفاوت از آن است. می‌توان گفت فلسفه‌های دیگر درگیر با مضامین و مواد این جهان، مضامینی از همه نوع،‌ هستند؛ در حالی که فلسفه دولوز، به معنای دقیق کلمه، با هیچ‌ چیز درگیر نیست. فلسفه دولوزی نه به داوری درباره جهان می‌پردازد و نه با تغییر جهان سروکار دارد. بلکه در مقابل آن را در هیئت دیگری محقق می‌سازد؛ یعنی به منزله‌ی قسمی عالم مجازی مفاهیم. این تفکر واجد امر واقعی برای ابژه‌ای نیست، و به هیچ رو ابژه‌ای ندارد؛ بلکه تحقق دیگری از امر واقعی است که می‌پذیرد امر واقعی، فی‌نفسه، آشوب و هاویه است،‌ نوعی اثربخشی بدون محقق ساختن. تفکر او مبتنی بر ترکیب و تجزیه تحقق‌های مجازی است. به یک معنا،‌ این تفکر پیوندی با امر واقعی ندارد. برعکس، نزد نژادهای دیگر فلسفه، تفکر به طور کامل با امر واقعی درگیر است و درون آن فرو می‌رود؛ حتی اگر این امر به معنای از دست رفتن خودش باشد. از این رو مواضع دولوزی، ذیل نشانه بازی یا ایجابی بودن قرار می‌گیرند؛ در حالی که مواضع فلسفی دیگر، ذیل نشانه مراقبت و انتظار جا می‌گیرند.

عالم مجازی، جهانی متشکل از هندسه‌ای تغییرپذیر، دیرندهای[۱۸] پیچیده، چینه‌بندی‌ها و در میان ]چیزی[‌گذاری‏ها، نمودها و نانمودها است. جهانی که متضمن ادراکات حسی یا دلالتگری نیست. این عالم را بدون تاریخ، ولی متشکل از سکانس‌ها، بدون تکوین، ولی شکل‏گرفته از نیروها می‌توان به حساب آورد. از این رو، این پدیده بیشتر یک عالم[۱۹] است تا یک جهان[۲۰]. تفکر دولوز به هیچ رو درگیر وجود-در-جهان (بودن-در-جهان) نیست، بلکه خود را درگیر متحقق ساختن یک یا حتی چند عالم می‌کند. در اینجا، بالاتر از همه این نکته مطرح است که تحقق بخشیدن، به معنای خلق[۲۱] یا poiesis نیست. کسی نمی‌تواند در اینجا گفت‏وگوی آغازین و عظیم میان فلسفه و شعر را ببیند؛ امری که جایگاهی اصلی در سنّت فکری من پیدا می‏کند. لیکن این امر از آن رو ناشی نمی‌شود که فلسفه مایل است خود را به شکلی کاملاً منطقی و علمی مورد تفکر قرار دهد. بلکه بیشتر از اینجا ناشی می‌شود که فلسفه، به نحوی کاملاً طبیعی، به منزله‌ی شعری دیگر رفتار می‌کند، که نه مشتاق هماوردی کردن با شعر است و نه بر نزدیکی خویش با آن تأمل می‌کند.

این فلسفه [دولوزی]، قسمی فلسفه نام‌گرایانه است و نه فلسفه‌ای گفتاری.[۲۲] از این رو اصولاً گونه‌ای نام‌گذاری نیروها، دقایق، سویه‌ها و همچنین پیکربندی‌هاست و به هیچ‌ رو با آشکار ساختن معنا و یا پیگیری آن مرتبط نیست. نام‌گذاری، فی‌نفسه، نوعی اپراسیون ]عملیات[ معنایی نیست. نام‌گذاری با دلالتگری بر چیزها ارتباطی ندارد؛ بلکه در مقابل قسمی نمایه تعمید کردن برای عناصر عالم مجازی، به یاری اسامی خاص، است. شاید هیچ فلسفه دیگری چنین از اسامی خاص بهره نگیرد. فلسفه دولوزی، از یک سو، نوعی «مفهوم شدن»[۲۳] را به اسامی خاص اعطا می‌کند (نیچه، برگسون، …) و، از سوی دیگر، قسمی «اسم خاص شدن»[۲۴] را به مفاهیم می‌بخشد (فلات، ریزوم، ترجیع‌بند یا «تا»). اسم خاص حد غیر معنایی یک ژست معنایی است. بدین ترتیب، ‏نام‌گذاری بیشتر ژستی مادی است؛ حرکتی معطوف به جابه‌جا ساختن یک توده، یک مطالبه یا یک رد و نشان، برای اینکه آن را به نحوی متفاوت نمایه‌دار کند. در اینجا، «آوردن به زبان» به معنای ترجمه کردن به زبان نیست (زیرا اگر موضوع خود ترجمه بود، ‌آن‏گاه چیزی که ترجمه می‌شد خود، از قبل، متعلق به زبان بود، به زبانی دیگر، برای مثال زبان طبیعت). بلکه به معنای به دست آوردن زبانی است که بار آنچه نیست (وجود ندارد) را تحمل می‌کند. ]بدین سان[ امر غیر مادی انباشته از امر مادی است؛ البته نه به میانجی معنادار کردن آن یا متجلی ساختن معنای آن، بلکه از طریق متحقق ساختن آن به شکلی متفاوت.

این فلسفه[دولوزی] قسمی فلسفه سرعت است، که در برابر آهسته بودن ذاتی گفتار قرار می‌گیرد؛ یعنی با ساز و برگ مضطرب برهان و اثباتگری سروکار ندارد، بلکه از تیر و پیکان قوه حکم و داوری بهره می‌گیرد. (که من داوری اگزیستانس را به واسطه‌ی آن درک کردم، و نه داوری ارزش را که دولوز خواهان عملی ساختن آن بود.) اینکه جملگی نوشته‌های او بر نام‌های خاص و نه بر حرکات عبارت متمرکز بود، از اینجا ناشی می‌شود. این موضوع را نباید مرتبط با سبک (به معنای نوعی انعکاسی بودن زبان) دانست، بلکه مرتبط با نام‌گذاری و توصیفگری است؛ گونه‌ای ekprasis عظیم. (نزد یونانیان این کلمه معادل ژانری مرتبط با توصیف تصاویر و تابلوها بود.)

کشیدن یک تابلو، توان دیده شدن آن را فراهم کردن، چنین چیزی می‌تواند حکم[۲۵] مطلق فلسفی باشد. (درست در برابر این احکام: «چه چیزی در اینجا برای دیدن وجود دارد؟» «چه چیزی دیده می‌شود؟» و…)

این فلسفه قسمی فلسفه‌ی ناظر بر گذارهاست و فلسفه‌ای معطوف به قلمرو یا بنیاد[۲۶] نیست. گذار معادل نوعی جابه‌جایی و سرهم‌بندی، زودگذر یا دیرگذر بودن و با این حال بی‌نقص و کامل بودن (البته نه در معنای امری محقق‏شده) است. در اینجا، هیچ برنامه‌، قصدیت،‌ تحقق، درونیت و رازی در کار نیست. این گذار، نه دورنما و چشم‌انداز و نه سطح و نما، بلکه قسمی سطح یا نمای «تا»گشوده است، یا، به بیان دقیق‌تر، سطحی است که بر حسب «تا»هایش تعریف می‌شود؛ یعنی همان «تا»هایی که جایگاه حقیقت حاضر و فعلی ]مرتبط با حال[ هستند و نه آیینه‌ای در برابر یک جان.

این فلسفه قسمی فلسفه وجود نیست. بدین ترتیب، چیزی درباره وجود نمی‌داند یا چیزی از آن طلب نمی‌کند. می‌توان گفت دولوز می‌خواست چیزها را در پس «تا»ی وجود جای دهد. اما او در پشت این «تا» چیزی را طلب نمی‌کرد. به واقع چیزی در پشت آن وجود نداشت. به تعبیری، این «تا» خودِ وجود است. او به‏خوبی می‌دانست که این «پس» تنها قسمی ارجاع[۲۷] یا تمکینِ[۲۸] تا حدی گیج و شاید حتی رندانه[۲۹] ، در برابر نظم متافیزیکی امور پیشینی و اصول است. در اینجا، او یک بار دیگر مفاهیم تکوین، خاستگاه و غایت را به کناری راند. فلسفه او متضمن خَلقی پیوسته است. یعنی در هر لحظه و به نحوی تکین به ساختن یا بازسازی یک عالم، پیکربندی و توصیف پیکربندی‌ها]ی پیشین[ می‌پردازد. بر این اساس است که این فلسفه آشوب را درمی‌نوردد. البته نه به این معنا که آن را توضیح می‌دهد یا تفسیر می‌کند؛ بلکه، به‏طور دقیق، به این معنا که آن را به‏تمامی به نحوی درمی‌نوردد که به سطوح، دورنماها و مختصات سامان می‌بخشد. لیکن آنچه در پس این درنوردیدن باقی می‌ماند آشوبی است که در خود فرو می‌رود؛ همانند دریا که رد و شیارهای یک کشتی را در خود فرو می‌برد.

در مقابل، نژادهایی دیگر تفکر مؤید «وجود» آشوب هستند؛ (یعنی از) وجود، در معنای خاستگاه و غایت، حتی اگر بدون بنیان یا صورت باشد و حتی اگر در شرف وقوع یا وقوع‏یافته نیز نباشد، از قسمی مقصد، حتی اگر چیزی به جز خود وجود به شکلی ناب و بسیط نباشد و سرآخر از معنا، حتی اگر حقیقت معنا به ناگزیر در کلاف همان گویی وجود[۳۰] گرفتار باشد، سخن به میان می‌آورند.

مابین معنا، به منزله باز کردن قسمی گذر از میان بنیاد آشوب، و معنا، به منزله همان گویی زیربنایی مبنی بر اینکه «وجود» وجود دارد، شاید همان جایی است که این «تا» در آن رخ می‌دهد. بدون شک این شکاف در «تا»، این «تا»خوردگی تا آنجایی که به دو رگه فلسفی تقسیم شده باشد،‌ مرتبط با منفیت است؛ چه این منفیت واجد پربودگی ساده و بسیط آشوب باشد، چه فقدان وجود از خویش را تهی سازد. من، به سهم خودم، قادر به درک این نکته نیستم که چگونه باید از این ]میان[ تهی ساختن اجتناب کنیم (مرگ، زمان، تکوین و غایت). نمی‌توان این امر را به همراه وسوسه خاموشش به تصاحب خود امر منفی ـ هنوز از رهگذر دیالکتیکی کردن و رفع و برطرف ساختن آن ـ ضرورتاً متضمن دلهره و تراژدی دانست؛ بلکه، در مقابل، به این امر دلالت دارد که در پس خودآشوب، یا به بیان دقیق‌تر، در دل میان‏تهی‏ بودن آن، و از این ‌رو در دل میان‌‏تهی بودن گذار، «وجود» حضور دارد، نه به شکل یک جوهر، بلکه در متن گذرا بودنی که حامل من است.

من نه می‏توانم این درک نکردن را برطرف سازم و نه به کنار گذارم. وجود یا آشوب، تکوین یا توزیع، مرگ یا گذار این امور به نحو گریزناپذیری چنان ظاهر می‌شوند که گویی دو کوهستان، دو قاره یا دو سطح و پوسته‌ی ساختمانی از فلسفه هستند.  یکی بر یا در برابر دیگری می‌لغزد و روی آن «تا» می‌خورد؛ البته این امر بدون گذر از یکی به دیگری یا بدون قسمی ترکیب و سنتز رخ می‌دهد.

بر این اساس، آنچه میان ما مشترک و متعارف است، به‏طور دقیق، آن چیزی است که متعلق به نظام ترکیب نیست، بلکه یک موتیف مرتبط با فاصله‏گیری یا فاصله‏گذاری است. از این رهگذر کاربردهای (توابع) متفاوت منفیت شالوده این موتیف را می‌سازند. به زعم دولوز، فاصله‌گذاری،‌ مهم‌تر از همه، نوعی توزیع است. اما، به نظر من، این امر آشکارا تفکیک‏ناپذیر از شکاف‌خوردگی است؛ حتی اگر از آغاز وحدت آغازینی وجود نداشته باشد که تکه تکه شود. آنچه به زعم او توزیع است به عقیده من نابسامانی و دررفتگی است. این‌ها اموری یکسان‌اند (البته بدون امور منفی یکسان)؛ حتی اگر من نتوانم در آن قسمی سوژه ـ منفیت یک دیالکتیک را تشخیص دهم. (با قطعیت می‌توانم بگویم همه چیز در پیوند با تفکر هگلی دوام می‌یابد. چه کسی با فاصله از او کار خود را آغاز کند، چه در دل تفکر خود از آن فاصله بگیرد و چه آن را ]به زعم خود[ متلاشی کند.)

اما، درباره توزیع، می‌توان گفت بدون شک تنها می‌توان به شکل‏های متفاوت به سمت، به واسطه، یا در برابر آن سوگیری داشت. آیا اگر هیچ اختلاف فلسفی‌ای در کار نباشد، فلسفه می‌تواند وجود داشته باشد؟ (به این دلیل است که فلسفه‌ای که مدعی پایان دادن به این اختلاف‌هاست، چه به شکلی دگماتیک و چه به شکلی فرمالیستی، که مدعی اقامه قواعدی برای اعتبار بخشیدن به گزاره‌ها و مفاهیم است، ضرورتاً از خود، در مقام فلسفه، سلب صلاحیت می‌کند.) هیچ فلسفه‌ای وجود ندارد. بلکه ما با فلسفه‌ها روبه‏روییم. اما همین که با فلسفه‌ها روبه‏رو هستیم، آن هم به نحوی بی‌شباهت و تقلیل‌ناپذیر نسبت به هم، خود این امر فلسفه است.

این تفاوت تقلیل‌ناپذیر در قالب «تا»ی خویش،‌ «قطب مخالف»ی در برابر جملگی «باقی‌مانده»‌های دیگر است؛ یعنی در برابر ایمان، مذهب، ایدئولوژی، انحلال، فرمالیسم و هر آنچه آزادی ما را در خود منحل می‌سازد. آزادی قابل سهیم شدن است ولی بخش‌پذیر نیست. آزادی به نحوی بخش‌ناپذیر، خود را قابل سهیم‌ شدن می‌گرداند؛ آن هم از خلال این «تا» یا از خلال نزدیکی غریبی که با مواضع فلسفی دارد.

 

 

 

 

پی‏نوشت‏‏ها

---

نظرات بسته است.