شوند

افشین جهاندیده و عادل مشایخی

وضعیت، امکانِ تغییرِ وضعیت: فاشیسم و امکانِ زیستن به­شیوه­ای غیرِ فاشیستی.  «شوند» فضایی است برای اندیشیدن به این مسئله. فاشیسم نه رخدادی منجمدشده در برهه­ای از تاریخ، بلکه «نسبتی»  است که اکنونیتِ ما را ساخته­است­؛ نه دشمنی فراسوی مرزها، بلکه خودِ کنونیِ ما؛ نه شکل قدیمیِ فاشیسم به­صورتِ سیاست و اقتصاد جنگی، بلکه فاشیسمی نو در قالب تفاهمی ملی و بین­المللی برای امنیت، برای مدیریت «صلح»ی به­همان اندازه دهشتناک، به­همراه سازمان­دهی مرکزیت­مند تمامیِ خْرده­ترس­ها و تمامی خرده­اضطراب­هایی که از هر یک از ما خرده­فاشیست­هایی  می­سازد آماده­ی خفه­کردن هر چهره و هر گفتار اندکی قوی، اندکی شدید در خیابان، در محله و در هر مکانی.  چرا در مناسباتِ قدرت جا خوش کرده­ایم؟ چگونه می­توان عاشقِ قدرت نبود؟ در میانِ هیاهوی «دیوان­سالارانِ انقلاب»، «خدمتگزارانِ مدنیِ حقیقت» و «تکنسین­های میل»، و در سکوتِ سنگینِ «صاحب­منصبانِ قصرِ فلسفه»، میشل فوکو و ژیل دلوز از معدود مؤلفانی، و البته نه یگانه مؤلفانی­اند که با­آن­هامی­توان به صورت­بندیِ دقیقِ این مسئله و تلاش برای پاسخ­گویی بدان پرداخت.

دورانی که در آن زندگی می­کنیم، اکنونِ تاریخیِ ما، اکنونی که تعیینِ مرزهای تقویمیِ آن، نه آغازگاه بلکه نتیجه­ی تأمل است، دورانی است ازیک­سو  برساخته از انگاره­ی قانون که عرصه­های گفتار علمی، سیاسی و حتا فلسفی را درنوردیده است، و ازسوی­دیگر، تجسم­یافته در فضاهای حبس، مدیریت و کنترل که امکانِ تعالی را به توهمی سودمند بدل کرده­اند. با استفاده از جمله­ی هایدگر، می­توان گفت در زمانه­ای این­چنین «دیگر نمی­اندیشند»، بلکه قانونی/غیرقانونی (و گاهی بنابر فرض فراسوی این دورِ باطلِ قانون/ بی­قانونی ولی درواقع، همچنان بر اساسِ آن)  عمل می­کنند. هوادارنِ علم جامعه را واقعیتی مستقل  می­دانند که قوانینی عینی بر سازوکار یا حیاتِ آن حاکم است؛ برای شناخت قوانینِ حاکم بر جامعه و اداره­ی آن باید از رویکردِ انتقادی چشم پوشید و مانند یک شیمیدان یا زیست­شناس به کشف و بازنمایی قوانینِ عینی پرداخت و همگان را به سعادت رهنمون شد (شبانکارگی مدرن). در این میدان که میدان آزمایش و پژوهش علمی است، روشنفکران، ­به­ویژه اهل فلسفه را کاری نیست؛ دانشمندانِ علم سیاست، جامعه­شناسان و نیز سیاستمدارانِ اهل علم­ بازیگران راستینِ این عرصه­اند، چرا که فقط ایشان می­توانند و صلاحیت دارند درباره­ی «مدل»­های سیاسی به­شیوه­ای علمی بحث کنند. مدافعانِ حقوقِ بشر از بشریتی جهان­شمول سخن می­گویند که مرجعِ نهایی استنباطِ ضوابطِ حقیقتاًٌ عام است، و طبیعتِ بشر را مبنایی تلقی می­کنند برای تأسیسِ اخلاقی جدید. در این چارچوب، رسالتِ اندیشه کشفِ طبیعتِ راستینِ بشر و فراهم­آوردنِ امکانِ ابتنای قانون بر ضوابطِ اخلاقی است. تحلیل­گران عرصه­ی سیاست به­جای آن­که بپرسند چه نوع از تکنیک­های سیاسی و کدام تکنولوژی­های حکومت در چارچوب مصلحتِ دولت به­کار بسته­شده و توسعه یافته­اند، اغلب در تحلیل نقش دولت، یا بر نهادها (ارتش، دستگاه اداری، بوروکراسی) و قماشِ مدیران این نهادها متمرکز می­شوند یا بر نظریه­ها و ایدئولوژی­­هایی که به­منظور توجیه یا مشروعیت­بخشی به وجود دولت تدوین شده­اند، و بدین­ترتیب دربرابر ظهور فاشیسم و اردوگاه­های احباری مبهوت می­مانند و از وضعیتی آخرزمانی سخن می­رانند. حواریونِ پولسی­مآبِ سیاستِ ناب (کسانی چون آلن بدیو، ژاک رانسیر و اتین بالیبار) قدرت را به دولت، جامعه را به قانون و نیرو را به خشونت فرو می­کاهند و زمینِ مناسباتِ تولید/ قدرت/ میل را به شوقِ ملکوتِ حقیقت ترک می­گویند، اما سرانجام با پشت کردن به «نقدِ اقتصادِ سیاسی» در دامِ «متافیزیکِ فقدان» گرفتار می­آیند.

یکی دیگر از ویژگی­های زمانه­ای که در آن زندگی می­کنیم، یکی دیگر از مؤلفه­های اکنونیت ما، سیطره­ی بی­چون­وچرای تجربه­ی زیسته است. فقط ایده­ها و احوالی را معتبر و قابلِ اعتنا به­شمار می­آوریم که ارتباطی قابلِ فهم با «ما» داشته­باشد. به بیانِ دقیق­تر، ایده­ها و احوالی که در سرگذشتِ ما، سرگذشتی که خوش داریم در موردِ خود روایت کنیم، جایگاهی مقدر یافته­باشند. سیطره­ی تجربه­ی زیسته شاید جلوه­ای از حکومتِ اصلِ مالکیتِ خصوصی بر زندگیِ ما باشد. فقط ایده­ها و احوالی اهمیت دارند که مالِ من باشند. هر­آن­چه به من، به هویتِ زیسته­ی من، به سرگذشتِ رواییِ من تعلق ندارد، بی­ارزش و دورانداختنی است: چیزِ مزاحمی که باید از دستِ آن خلاص شد، امرِ پیشِ پا افتاده­ای که باید فراموشش کرد، یا شاید زینتِ پر زرق و برقی که با آن می­توان وراجی­های فضل­فروشانه را آراست، بیماری­یی که باید با انواعِ تراپی­ها درمان­اش کرد، دردی که باید تسکین­اش داد و دوباره به آغوشِ بازار (بازارِ عقاید و آرا، بازارِ تفریحات، بازارِ وراجی­ها …..) بازگشت و از اعتبارِ اسنادِ مالکیت اطمینان حاصل کرد. از مواجهه، از برخورد و تصادف، از برخوردِ تصادفی اثری نیست، هر آن­چه از حیطه­ی تقدیر، از حیطه­ی زمان­مندیِ تقدیرِ خطی فراتر می­رود، بی­اهمیت است. مصونیت از تصادف را قانونِ احتمالات، این همزادِ زودرسِ حسابداریِ دوبل تضمین خواهد کرد.

آیا در این گیرودار می­توان راهی، یا به بیانِ دقیق­تر، بیراهه­ای به «خارج» جست (گذاری بدونِ جابه­جاییِ مکانی، سفری درجا: شدن)؟ آیا جز پرداختن به علم، استناد به حقوقِ بشر، چسبیدن به فقدان، بهت­وحیرت مسیانیستی در برابر وضعیت استثنایی یا پناه­بردن به تجربه­ی زیسته هیچ بدیلِ دیگری وجود ندارد؟ اگر اکنونِ ما، چنان که از فوکو و دلوز آموخته­ایم، چیزی جز تاخوردگیِ خارج نباشد، هر گونه تلاش برای تغییر از بدل­­کردنِ اکنون به مسئله آغاز می­شود. آثارِ فوکو- دلوز جعبه­ابزار، یا به بیانِ دقیق­تر زرادخانه­ای است که با اتکا به آن می­توان مقابلِ اکنون ایستاد. 

اما با کدام فوکو و دلوز می­توان اکنون را به مسئله تبدیل کرد؟ براساسِ تصویری که از فوکو ترسیم شده است، او کانستراکتیویستی سترون است که جز جارزدنِ گرفتاریِ لاعلاجِ همه­چیز در تاروپودِ مناسباتِ قدرت، کاری نمی­تواند کرد. فلسفه­زداییِ آثارِ فوکو این آثار را به شکارگاهِ جامعه­شناسان، مورخان و مددکاران و مصلحانِ اجتماعی بدل کرده­است. تصویرِ دلوز تحتِ سیطره­ی گونه­ای حیات­باوری (ویتالیسمِ) قرنِ نوزدهمی است که در تأکیدِ خود بر شورِ حیات و در تقابل با تفکر، فقط به کار توجیه­ِ تفنن­های هنرمندانه و فراهمِ آوردنِ پشتوانه­ای برای ژست­هایی می­آید که هنرمندانِ به­اصطلاح آوانگارد برای پنهان­کردنِ بی­مایگیِ خود می­گیرند. در چنین حال­وهوایی است که آثارِ فوکو و دلوز در بهترین حالت در مقامِ فیلسوفانی که فلسفه را واجدِ بعدی سیاسی می­دانند، به نسخه­ی دیگری از سخن­پردازی ملال­آور در موردِ پلورالیسمِ لیبرال، «هویتِ چل­تکه» و «افسون­زدگیِ جدید» بدل می­شوند که همگان را به تن­سپردن به منگیِ سرخوشانه­ی حاصل از درکِ بی­بنیادی و برساختگیِ واقعیت فرامی­خوانند.

دلوز به خنده­ی معروفِ فوکو اشاره می­کند، خنده­ای که در نوشته­های فوکو طنین افکنده­است. این خنده را باید در تقابل با منگیِ سرخوشانه­ی بودریاری فهمید. درست است که دلوز و فوکو واقعیت را چل­تکه­ای برساخته از بخش­ها و قطعاتِ مختلف می­دانند: بعدِ انظباطیِ جامعه­ی جدید محصولِ چفت­وبست­شدنِ عرصه­های حبس است و بعدِ کنترلیِ آن را چفت­وبستی از گونه­­ای دیگر به­وجود آورده­است؛ دانش نیز محصولِ چفت­وبست­شدنِ کردارهای گفتمانی روی کردارهای غیرِگفتمانی است. اما این همه­ی ماجرا نیست. آن­چه برای فوکوـ دلوز اهمیت دارد نه فقط این واقعیتِ چل­تکه و مفصل­بندی­شده، بلکه تکه­هایی است که با هیچ چیز و هیچ جا چفت­وبست نمی­شوند، نقطه­های تکینی که در خارج (خارجِ مناسبات دانش ـ قدرت) در سیلان­اند، قطعه­هایی که رها از بندِ ارتباط و بازنمایی، عرصه­های بسته­ی حبس و فضاهای گشوده­ی کنترل را درمی­نوردند؛ نه فقط «تکینه­گی­های گرفتار در مناسبتِ نیرو»، بلکه «تکینه­گی­های مقاومت». خنده­ی فوکویی را در نسبت با همین پاره­ها باید فهمید. خنده­ی فوکو نه خنده­ای بازیگوشانه، نه خنده­ای از سرِ منگی و سرخوشی، بلکه خنده­ای از سرِ افسون­زدگی است. این افسون­زدگی را نباید با افسون­زدگی حاصل از واقعیتِ مجازی یا تکه­هایی که اتفاقی در لباسِ ارلکن تکه­دوزی شده­اند، اشتباه گرفت. در این خنده­ی افسون­زده سماجتی هست حاکی از ضرورتی تخطی­ناپذیر، همان چیزی که ما را «به اندیشه وامی­دارد». اندیشه­ای که نه بازنماییِ جهان و سرخوشی از بی­بنیادیِ آن، بلکه دل­سپردن به افسونِ پاره­­هایی است که خود را با ضرورتی هم­سنگِ سرنوشت تحمیل می­کنند، مانندِ مزه­ی مادلنِ خیسیده در چای در جستجوی زمانِ از دست­رفته که مزه­ای است گسسته از اکنون و حاملِ «فشارِ گذشته»؛ تأثری که پیامدِ دل سپردنِ بی­قیدوشرط به افسونِ آن، نه تغزلِ نوستالژیک بلکه «جهش به­سوی آینده» است.

 «شوند» کوششی است برای یافتنِ سلاح­هایی تازه، بی هیچ بیم و بی هیچ امیدی.

نظرات بسته است.